Ali Rupnik odreka padli človeški naravi zmožnost spoznanja stvarnosti?
Glede spoznanja stoji Rupnik trdno na stališču agnosticizma, tj. na stališču, ki odreka človeku sposobnost spoznanja stvarnosti. V obravnavanem delu (Po Duhu) sicer nisem našel odlomkov, ki bi izpričali njegov »splošen« agnosticizem, pač pa jih najdemo v drugih delih, denimo v Reči človek, kjer Rupnik brez pomisleka zapiše, da »objektivnost ni to, kar si človek v naprej določi – torej metode, kategorije, upoštevana logična pravila – temveč tisto, kar človek prepozna in mora priznati /…/: svoboda in absolutnost drugega« (str. 99). Vidimo torej, da za Rupnika logična pravila ali zakonitosti niso nič objektivno danega v stvarnosti, nekaj, kar bi morali vsi priznati. Takega priznanja je vredna le svoboda drugega in zlasti Drugega (tj. Boga), saj smo videli prej, da so pri Rupniku težave s svobodno voljo človeka. To, skratka, pomeni, da tudi temeljni logični zakon – zakon neprotislovnosti (nekaj ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru) nima za Rupnika nobene zavezujočnosti, nobene objektivne teže – je le nekaj, »kar si človek v naprej določi«, projekcija človeka, projekcija subjekta. In če je to tako, potem je možno reči, da Bog je dober, ali pa tudi, da ni dober; možno je reči, da Bog je, kot tudi, da ga ni; možno je reči, da je človek (dober), ali da (ga) ni … Skratka, znajdemo se v popolnem relativizmu, v Benediktovi diktaturi relativizma, o kateri je pokojni papa emeritus tik pred izvolitvijo rekel, da je prodrla v katoliško teologijo. Rupnik se tega zaveda, a ga to ne zdrzne. Trdi celo, da »občestvena univerzalnost življenja osebe zahteva relativistično držo do metod« (str. 99). Zato pa pravi v delu Dall’esperienza alla sapienza (Lipa 1996), ki ni prevedeno v slovenščino, da »‘objektivna’ logika in ‘znanstvena’ gotovost se izkažeta polagoma za nekakšen prikrit subjektivizem« (str. 10). Zanj so zato, kot ugotavlja v Reči človek, znanstvena spoznanja le »subjektivne pripovedi« in nič objektivnega, zavezujočega (str. 98).
Tak agnostičen odnos do spoznanja ga tudi v knjigi Po Duhu pripelje do podobnih zaključkov glede Boga, ko v svojem večkrat izpričanem odporu do sholastike in tomizma prav posebej, frontalno napade edini človeško možen pristop spoznanja Boga: analoški pristop, ki ga je svoj čas za Časnik lepo pojasnil p. Cavalcoli. Rupnik pokaže, kako se v sholastiki razvije analoška pot spoznanja Boga takole: »Dialektika, ki se poraja ob koncu srednjega veka, nam pokaže, kako so povezavo med obema svetovoma in različnimi ravnmi iskali na podlagi razumske operacije, na podlagi nekakšne analogije, torej podobnosti med Bogom in stvarstvom, zaradi katere pri obema uporabljamo isti izraz, s katerim pa vendarle ne povemo iste stvari. Lahko govorim o Bogu Ustvarjalcu in o človeku ustvarjalcu, vendar ista beseda, uporabljena za oba, nima pri obeh istega pomena« (str. 136). Recimo, da je do tu njegov prikaz še kar sprejemljiv, čeprav ni res, da bi sholastika v polnosti razvila analoško spoznanje šele ob koncu srednjega veka, pač pa že v visokem srednjem veku (XII. stol.) s sv. Tomažem Akvinskim na čelu. Prav tako je malce zavajajoče reči, da je med »Bogom Ustvarjalcem in človekom ustvarjalcem« povezava le v besedi, saj bi sicer ne šlo za analogijo, pač pa za dvoumnost (analogija predpostavlja vsaj razmerno enotnost med členoma). Rupnik svoj prikaz analoškega spoznanja nadaljuje takole: »To pomeni, da človek razumsko dojame obstoj neke druge bivanjske ravni, a nima dostopa do nje, saj ni ničesar, kar bi ga z njo združevalo«. Kako da ne? Ravno analoška lastnost (v našem primeru razmerje »ustvarjanja«) združuje obe ravni. Rupnik zaključi prikaz takole: »Odpre se tragična pot abstraktnega in iluzornega spoznanja, ki poraja nominalistične kristjane, ali pa nas pogrezne v nihilistično dinamiko med idealizmom in moralizmom« (prav tam). Za p. Rupnika je torej analoško spoznanje Boga »iluzorno«. Ker pa sta ostala dva pristopa (nikalni in trdilni) spoznanja Boga nesprejemljiva (prvi, ker ne pove nič, le zanikuje; drugi, ker je Bog presežen in ga ne moremo povsem enoznačno zajeti v naše trditve), to dalje pomeni, da je vsako spoznanje Boga nemogoče, kar je ravno osrednja teza agnosticizma na teološkem področju.
Agnosticizem pa se nahaja v osnovi protestantizma, saj je Luter izhajal iz nominalistične filozofije (ta pa je res nastala v poznem srednjem veku), ki je bila v njegovem času popularna na nemških univerzah. Osrednja teza nominalizma je ravno bila, da stvarnosti ni mogoče spoznati, pač pa le samovoljno konstruirati o njej subjektivne predstave ali imena (imena = lat. nomina, od tod nominalizem). Lahko bi v bistvu rekli, da je Lutrovo prepričanje o povsem pokvarjeni človekovi naravi v veliki meri pogojeno s tem nominalističnim prepričanjem o popolni slepoti našega uma glede spoznanja stvarnosti. Zato pa je nadvse nenavadno, da Rupnik očita analoškemu pristopu, da generira, kot smo prebrali, »nominalistične kristjane«, saj ravno Rupnik, ko zavrača analoški pristop, očitno zagovarja agnosticizem, ki je v temelju nominalizma. Očitno velja prav nasprotno: Nauk p. Rupnika prav tako kot že prej nauk p. Lutra je tisti, ki poraja »nominalistične kristjane«. Prvi med njimi pa je prav p. Rupnik, saj smo o »nominalizmu« njegove krščanske eksistence v zadnjih tednih žal še preveč izvedeli.
Rupnik in modernizem
Agnosticizem je bil sicer neposredno obsojen s strani cerkvenega učiteljstva v okrožnici Pascendi (6. odst.), ki jo je leta 1907 zoper modernizem napisal sv. Pij X. V agnosticizmu (zlasti kantovskem, ki pa je podaljšek nominalističnega) ta okrožnica prepozna izvor modernizma, ko pravi, da »modernisti postavljajo v temelj religiozne filozofije nauk, ki mu rečejo agnosticizem«, pri čemer se papež sklicuje na odloke I. vatikanskega koncila (De Revel., kan. 1 in 2; De Fide, kan. 3). Zato je na mestu vprašanje, ali bi lahko v Rupnikovi misli prepoznali še druge znake tudi te herezije.
Izpostavil bi zlasti dve taki značilnosti. Najprej je nenavadno, da, kakor smo videli že zgoraj, postavlja Rupnik v človeku nasprotje med naravo in osebo. Ali ne spada to, da smo osebna bitja k naši naravi, k naši definiciji, pač v skladu z Boecijevo definicijo osebe kot posamične podstati razumne narave (individualis substantia rationalis naturae), ki jo privzema nauk Cerkve, ko formulira kristološke in trinitarne dogme? Skratka, ali ni vsak posamezen človek zaradi svoje razumne narave že kot tak po nujnosti oseba? Kje je torej nasprotje med naravo in osebo? A če Rupnik, kot smo brali zgoraj, definira obenem osebo kot neko komponento nas samih, ki je pa bistveno nadnaravna, ali ne pomeni, da Rupnik gleda na nadnaravo kot na bistveno, nujno komponento naše narave? Če je temu tako, imamo pri Rupniku opravka po tej plati s tistim istim modernizmom, ki ga je obsodil sv. Pij X, ki je prav tako skušal skrčiti nadnaravo na moment naše narave in je tako nadnaravni red naturaliziral. Ali, kot je to kasneje ubesedil Pij XII. v Humani generis (30. odst.), bi lahko rekli, da imamo tu opravka s pojmovanjem, ki odreka nadnaravnemu redu, da je svoboden dar Boga človeku, pač pa da je nujno vezan na našo naravo. Morda pa Rupnik odklanja Boecijevo definicijo osebe, a kako lahko to stori, ne da bi spodmaknil temelje kristološki in trinitarni dogmi, ki temeljita na tej definiciji?
Zdi se torej, da se Rupnikovo protestantoidno zavračanje narave v imenu nadnaravno pojmovane osebe, mu obrne kot nekakšen bumerang v skrajni naturalizem, ki reducira nadnaravo na naravo, tako kot je to značilno za Rahnerjevo teologijo (npr. v njegovih Esejih o nadnaravni antropologiji), ki izpostavlja zelo podobno razliko med naravo in osebo, kot jo najdemo v Rupniku. Bližina protestantskega supernaturalizma, ki zavrača naravo kot povsem uničeno od greha, na eni strani ter modernističnega naturalizma, ki vsrka nadnaravo v naravo, na drugi strani nas ne sme čuditi, saj gre v obeh primerih za odpravo razlike med naravo in nadnaravo: Borni rezultat te operacije pa lahko potem gledamo tako iz ene kakor iz druge strani. V obeh primerih pa, kot vidimo, ta operacija ruši temelje krščanskega nauka in posledično krščanskega življenja: Naturalizem v bistvu dela iz človeka Boga, saj mu pripisuje bistven nadnaravni značaj; supernaturalizem pa dela nadnaravo nedostopno človeku in ga tako pahne v praktični ateizem, saj mora živeti, kot da Boga ni v slogu Lutrovega simul iustus et peccator.
Drugo, še izrazitejšo modernistično značilnost Rupnikove misli pa je najti v njegovem odnosu do nauka Cerkve in njegovih dogem. Tukaj Rupnik v čisti obliki zagovarja modernistični nauk o »razvoju« dogem v smislu, da dogme s časom spreminjajo svojo formulacijo in svoj pomen. Preberimo značilen odlomek iz Reči človek: »Dogme niso okamenele definicije in teološke razlage dobivajo v raznih obdobjih vedno nove odtenke v razumevanju njihovega pomena. Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami neke dobe ali znotraj neke teološke misli« (str. 64). Trditev v zadnjem stavku je značilen primer modernistične misli (Pascendi, 12. odst. sl.), ki neposredno nasprotuje nauku I. vatikanskega koncila, po katerem je nauk Cerkve nespremenljiv in se skozi vsa obdobja predaja v istem pomenu in v isti formulaciji: »eodem sensu, eademque sententia« (Dei Filius, 4. pogl.). Po Rupnikovem modernističnem nauku so tako dogme globinsko historizirane in s tem relativizirane. To nas ne sme čuditi, saj če v skladu z njegovim agnosticizmom ne moremo spoznati stvarnosti in zlasti ne Boga, potem tudi naše dogmatske trditve ne morejo povedati nič dokončnega in zavezujočega.
Prvi del razmišljanja avtorja o spornosti Rupnikove umetnosti in teologije si lahko preberete tukaj.
Tudi na podlagi drugega dela analize Iva Keržeta o “Rupnikovi teologiji in umetnosti”ni moč ugotoviti nič drugega kot avtorjevo trdno, vztrajno in odločno nasprotovanje Rupnikovi misli oz. bolje rečeno vsem njegovim premišljevanjem v malone vseh njegovih delih, obenem pa tudi sodobni hermenevtiki oz.zaključkom ter dokumentom 2.vatikanskega koncila .Spet gre za strah pred t. i. modernizmom. Ta traja že preko 60 let in le Bog ve, koliko časa bo še.
Ivo Kerže torej ponovno tako kot že mnogokrat doslej ob različnih priložnostih spet ponavlja le: “Starina je boljša.”, namesto, da bi iz svojega prinašal novo in staro.
Ni niti prvi niti edini, kajti Gospod sam nam je že davno povedal: “Nihče, ki je pil staro vino, si ne želi novega ampak pravi: Starina je boljša.” lk5,39
Nasprotno, bau bau: Vaš zapis je tisti, ki ne dokazuje drugega kot Vaše trdno, vztrajno in odločno nasprotovanje temu, kar piše Kerže, ker pač to piše Kerže.
Priznajte: članka niste prebrali oz. ste ga prebrali močno diagonalno. Dokaz? Pravite, da v njem nasprotujem “zaključkom ter dokumentom 2. vatikanskega koncila”, pa tega koncila v celotnem besedilu sploh ne navajam. Moje stališče do 2. vatikanuma sem že pred leti predstavil na Časniku in ni povsem odklonilno: tu sledim v glavnem intrepretaciji Thomasa Pinka.
Očitate mi neko počezno, pavšalno, nediferencirano nasprotovanje “vsem Rupnikovim premišljevanjem v malone vseh njegovih knjigah”. Kje ste pa to prebrali? Prav posebej sem se trudil, da bi navajal konkretna besedila (v pretres sem vzel v glavnem deli Po Duhu in Reči človek) in pokazal, kako je v njih na delu protestantsko pojmovanje narave in modernistični agnosticizem ter nauk o evoluciji dogem.
Nasvet: če se z mojo razlago omenjenih Rupnikovih odlomkov ne strinjate, pač povejte glede katerega odlomka in v čem se motim, ne pa počez kritizirati cel tekst – si jemljete kredibilnost.
Če mislite to o novem vinu in starem vinu, v smislu, da je novi nauk Cerkve v nasprotju s starim, potem pa tudi vi zapadate modernističnemu nauku o evoluciji dogem. Uradni nauk Cerkve, če je izražen v definitivni obliki iz strani papeža ali na koncilu, je nezmotljiv in torej tudi nespremenljiv.
Spoštovani g.Ivo Kerže,prav nasprotno:z nekaterimi vašimi konkretnimi mislimi, dejanji in življenjskimi pričevanji se strinjam in jih globoko spoštujem-močno se me je pred časom dotaknila na primer vaša upravičena zahteva do absolutnega spoštovanja vsakega življenja in vaša vztrajnost za pravico do dostojanstvenega slovesa od vaše umrle hčerke.
Zelo pa me včasih motijo vaše enostranske, ozke obsodbe ljudi, ki ne razmišljajo popolnoma enako kot vi-v konkretnem primeru npr.p.Marko Ivan Rupnik in upoštevajo poleg starih cerkvenih zborov npr,tridentinskega in 1.vatikanskega tudi zadnji koncil in hermenevtiko. Kristusova Cerkev je vendar živa. V prvem delu vašega zapisa ste morda ravno zato marsikateri Rupnikov besedni ali likovni zapis označili kar za krivoverstvo vredno izobčenja. Tej vaši pravici? oporekam.
V zadnji Družini je objavljen zelo pričevanjski intervju z upokojenim beograjskim nadškofom Stanislavom Hočevarjem,ki govori tudi o odnosih med kristjani-konkretno med katoličani in pravoslavci. Njegova življenjska izkušnja je tudi:cit.”Samo ljubezen omogoča, da nimamo drug drugega za krivoverce.”
Pa še pojasnilo:moj vzdevek na portalu časnik je baubau-sestavljen je iz začetnic mojega imena in priimka.
Blagovolite: pojasnite nam kako “zadnji koncil in njegova hermenevtika” rešujeta Rupnikova besedila, ki jih navajam.
G.Kerže: Hermenevtika, nje začetki, njen dosedanji razvoj, domet in tudi omejitve so vam kot filozofu nedvomno mnogo bolje znani kot meni. Moj domet je izključno učenčevstvo -je bil, je zdaj in bo ostal za vedno-celo moji komentarji na tem portalu nastajajo le zaradi tega mojega poklica.
Tudi 2.vatikanski zbor, njegov čas in njegove dokumente že zaradi svojega poklica vi sami nedvomno poznate bolje od mene. Kako pa jih razumete, sprejemate ali pa jim oporekate , je vaša odgovornost in zadeva vaše vesti. Zato kritične analize besedil-tudi Rupnikovih -prepuščam kar vam-jaz se želim ob branju Sv. pisma, koncilskih odlokov, druge duhovne literature in umetnosti še naprej tako kot do zdaj naslanjati in zanašati le na prevajalca Svetega Duha.
Lep pozdrav.
Smiselna se mi zdi previdnost preden knjige vržemo na grmado. Tako se mi npr. trditev: “Dogme niso okamenele definicije in teološke razlage dobivajo v raznih obdobjih vedno nove odtenke v razumevanju njihovega pomena”, ne zdi sporna. Gre namreč za odtenke, kar pomeni, da ne gre za bistvene spremembe. Razlaga dogme se lahko spremeni, da jo lahko boljše razumemo. Pomena dogme pa se nikakor ne sme spremeniti, kar naj bi povedal stavek: “Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami neke dobe ali znotraj neke teološke misli.” Ta stavek nekako opozori na potrebo po previdnosti razlag. Moja razlaga Rupnikovih stavkov je seveda nekaj drugega kot avtorjeva.
Da ne bo pomote, bi še nekaj dodal.
1) Pozitiven odnos škofov do storilčevih objavljenih del me je negativno presenetil.
2) V zgodovini je bilo vedno koristno, da je Cerkev razsodila določena vprašanja, čeprav je kar nekaj časa trajalo, da so se problemi razjasnili. Zato bi svaril pred nepotrpežljivostjo in iskanjem zmot “za vsako ceno”. Shizme se moramo bati.
3) Največ škode lahko omili sam storilec. Smo mu pri tem v oporo?
Pravite:
“Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami neke dobe ali znotraj neke teološke misli.” Ta stavek nekako opozori na potrebo po previdnosti razlag.
Moj komentar:
Strinjal bi se z vami, če bi bilo v Rupnikovem besedilu govor le o razlagi, vendar je govor tudi o formulaciji. To pomeni, da formulacija neke dogme (recimo v uradnih besedilih Tridentinskega koncila) se po Rupnikovo ne ujema z njenim globokim (tj. pravim) pomenom in torej lahko to formulacijo spremenimo, kar pa je proti omenjeni trditvi iz Dei Filius (“eademque sententia”).