Že dlje časa obljubljam, da bom napisal kaj kritičnega o teološki misli p. Marka Ivana Rupnika. Po nedavni obravnavi besedila p. Osredkarja sem končno zbral motivacijo, da se lotim tudi veliko vplivnejše misli tega svetovno renomiranega slovenskega jezuita. Za izhodišče kritičnega prikaza bom vzel nedavno izšlo Rupnikovo knjigo Po Duhu (Družina 2018), ki je izšla v italijanščini v zbirki 11 knjig različnih teologov s skupnim naslovom Teologija papeža Frančiška. Avtorje je izbral sam Vatikan, da bi napisali teološko utemeljitev Frančiškovega teološko zelo vprašljivega pontifikata.
Ne mislim se tu ustavljati ob škandalu, ki se je zgodil okrog teh knjig, ko papež Benedikt, čeprav naprošen, jim tudi zaradi razvpite heterodoksije enega izmed avtorjev (Petra Hüneramnna) ni hotel napisati predgovora in jih pravzaprav ni hotel niti prebrati. Tudi se ne mislim ustavljati na platnici knjige, ki je problematična že po sebi, saj v podnaslovu beremo, da Rupnikova knjiga želi predstaviti duhovno teologijo kot pot Cerkve papeža Frančiška (a je to kakšna nova denominacija?). Nameravam se ukvarjati s samo vsebino knjige, ki vsebuje v sintetizirani obliki, kot bomo videli, vse značilne poteze Rupnikove teologije, ki jih najdemo tudi v drugih Rupnikovih knjižnih delih (pozoren bom še zlasti na Rupnikovo knjigo Reči človek, Ognjišče 2001).
Nasprotje med naravo in milostjo
Skozi celotno delo se kot rdeča nit vleče ideja o tem, da je za pristno krščansko življenje bistven prehod od bivanja na način »posameznika« k bivanju na način »osebe«. »Posameznik« je po Rupniku človek, ki biva »po svoji naravi«, »oseba« pa biva »po Duhu«, tj. po nadnaravnem redu, po milosti Božji. Kljub temu, da Rupnik deklarativno pravi, da skupaj s »starimi cerkvenimi očeti«, na katere se tudi sicer rad sklicuje, ne priznava nasprotja med naravo in nadnaravo (str. 29), je prav to nasprotje stalna in osrednja tema celotnega dela (pa tudi drugih Rupnikovih del), ko pravi, da »v sebi zaznavamo sobivanje dveh teženj, konflikt dveh volj, od katerih obe želita zadovoljitev: ena, ki izraža našo osebno naravo, in druga, ki se razodevanjem naravnega nagona upira prvi z neosebnim obrazom ter ne pusti prostora naši svobodi« (str. 53).
Človek živi kot posameznik, če živi po naravi, ali kot pravi drugod »po nujnostih narave« (str. 93). Človek živi kot oseba, če ne živi po naravi: »Osnova človeškega bivanja ni človeška narava, ampak to, kar so grški očetje imenovali hypostasis – tisto, kar je spodaj, se pravi oseba« (str. 63). Kot prototip človeka, ki je zapustil svoje posamično bivanje po naravi in se predal nadnaravi ter s tem postal oseba je Abraham, ki je pripravljen Bogu žrtvovati celo temeljno naravno dobrino – sina Izaka: »Gospodov klic vabi Abrahama, naj vstopi v novo obliko odnosov in zapusti način bivanja po naravi, se pravi domovinske in krvne vezi« (str. 59).
Protestantsko stališče o padli naravi
Sedaj pa poglejmo natančneje, kaj Rupnik pojmuje pod »naravo«, katere naj bi se človek nekako osvobodil, če želi zaživeti nadnaravno življenje osebe. Kar je pri tem ključno je, ali Rupnik zapada protestantski zmoti, da je naša narava povsem poškodovana (od izvirnega greha) in da ji zato ne smemo slediti, pač pa se ji radikalno odpovedati v prid nadnarave. Iz tega namreč izvira znamenita Lutrova teza, da se človek zveliča le po milosti (sola gratia), tj. po Božji dejavnosti in ne po svojih, človeških delih, ki so tako ali drugače izraz človeške narave.
Pravoverno, katoliško stališče je drugačno, in sicer da je res izvirni greh ranil našo naravo, a ne do te mere, da bi bila povsem poškodovana, zlasti ne v tem smislu, da bi v naši naravi bila uničena zmožnost svobodne volje in zmožnost spoznanja naravno dosegljive resnice. Znano je namreč, da je Luter zlasti o teh dveh zmožnostih trdil, da jih je izvirni greh uničil in to prav posebej v tistih aspektih, ki so vezani na zveličanje naše duše. Glede tega, da je naša volja od izvirnega greha dalje povsem zasužnjena hudiču in ne more prav nič več prispevati k zveličanju duše je pisal v svojem De servo arbitrio (1525). Glede razuma in njegove zmožnosti, da bi nas kakorkoli usmerjal k dobremu in vsaj posredno k Bogu, pa se je rad slikovito izražal, da je razum »hudičeva vlačuga« ali da je »Aristotelova Etika skoraj v celoti največji sovražnik milosti« (v Aristotelovi etiki je namreč zajet vrhunec spoznanja, tega kaj je dobro, ki ga je premogel antični, naravni razum, nepodprt z milostjo).
Katoliški nauk pa pravi, da je naša narava poklicana k sodelovanju z milostjo, v smislu, da človek sprejme s svobodno voljo delovanje milosti, razum pa jo k temu sprejemu usmerja s spoznanjem Božjega obstoja, njegovih lastnosti in naravnih moralnih načel. Da je luteransko stališče zmotno, je razvidno iz tega, da je po Lutru človek, ki živi v Božji milosti hkrati pravičen in grešnik (simul iustus et peccator), saj njegova narava ostane do konca poškodovana in zato se ne more držati Božjih zapovedi, a ga Bog kljub temu s svojo milostjo (v katero ta človek zaupa) opravičuje v smislu, da mu ne prišteva tega kot greh: zato bo šel v nebesa, kljub temu, da greši dalje. Luter namreč gleda na poželenje, v katerega nas je pahnil greh kot na nekaj nepremagljivega, čemur se celo opravičen človek ne more zoperstaviti (concupiscientia invincibilis). Skratka, gre za pojmovanje krščanstva, ki radikalno nasprotuje Jezusovemu nauku kot se kaže v Njegovem pozivu grešnici »pojdi in ne greši več« (Jn 8, 11).
Kaj ima v mislih Rupnik, ko govori o naravi?
Če natančneje pogledamo, lahko vidimo, da Rupnik v omenjeni knjigi uči v bistvu isti nauk kot Luter. Najprej poglejmo ali narava, o kateri govori Rupnik je ista naravi, o kateri govori Luter oz. o kateri govorimo tudi katoličani. Kajti na ravni definicije narave smo si z Lutrom edini, in sicer da je z naravo mišljeno to, kar izražamo s splošno definicijo človeka (da je torej človek, po Aristotelu, razumno živo bitje). Očitno smo si tu edini tudi z Rupnikom, saj tudi po njem narava odgovarja na vprašanje, kaj (lat. quid) je človek, zato pa jo povezuje v opombi na str. 63 s quid-om človeka, o katerem govori v citatu Bulgakov. Ta narava je izražena v vrstnem pojmu (razumno živo bitje je vrstni pojem), zato pa Rupnik pravi, da je življenje po naravi obenem življenje »po naši vrsti« (str. 81). Tu torej vidimo, da ni težav. Ko Rupnik govori o naravi, očitno misli v temelju na isto stvarnost kot Luter in katoliški nauk.
Ali Rupnik odreka padli človeški naravi svobodno voljo?
Reklo bi se, da Rupnik tej naravi, v skladu z Lutrom odreka svobodno voljo. Narava je namreč po Rupniku izrazito nesvobodna, »saj naravi gospodujejo zakoni, ki so izraz nujnosti« (str. 59). Pravo krščansko življenje, življenje osebe se zato ne dogaja »po miselnosti posamičnega jaza, po nujnostih narave, ampak po svobodi odnosa« (str. 93). Svoboda odnosa, ki je značilna za osebno življenje predpostavlja torej odklon od narave, ki je po svojem bistvu nesvobodna. Še drugače izrazi svoj Leitmotiv Rupnik, ko pravi, da se človek mora: »povzpeti na višjo bivanjsko raven, ki bi mu omogočila, da bi v odnosu do svoje narave živel svobodno. Pekel tega jaza je torej v nesvobodi. Jaz ne bo nikoli svoboden od samega sebe, kajti njegova zavest je priklenjena na potrebe narave« (str. 98).
Podobnih odlomkov je še veliko več (str. 67, 69, 74, 99, 109… podobno najedmo tudi npr. v Reči človek, str. 78-79). V njih Rupnik, za razliko od Lutra, ne trdi izrecno, da je nesvobodnost narave povzročena od izvirnega greha, vendar je temu najverjetneje tako (sodeč tudi po Reči človek, str. 77 sl.), saj najbrž noče trditi, da človeški naravi sploh in v nobenem smislu (torej tudi pred izvirnim grehom) ne pripada svobodna volja, kar bi bila še hujša herezija od Lutrove, saj bi pomenila pristanek na popoln determinizem in z njim na materializem ali panteizem. Torej vidimo, da sta Luter in Rupnik tukaj soglasna: v naši padli naravi ni svobodne volje, svobodo prinaša šele Božja milost. Gre torej za stališče, ki ga je obsodil Tridentinski koncil v 5. kanonu 6. zasedanja, ki se glasi takole:
»Če kdorkoli trdi, da je od Adamovega greha dalje svobodna volja v človeku izgubljena in uničena; ali da je to le beseda, ki pa ji ne ustreza nič stvarnega, le prevara, ki jo je vpeljal v Cerkev hudič – bodi izobčen«.
Ali Rupnik odreka padli človeški naravi zmožnost spoznanja stvarnosti?
Glede spoznanja stoji Rupnik trdno na stališču agnosticizma, tj. na stališču, ki odreka človeku sposobnost spoznanja stvarnosti. V tem si nista edina le z Lutrom, pač pa tudi z že omenjenim p. Osredkarjem. V obravnavanem delu (Po Duhu) sicer nisem našel odlomkov, ki bi izpričali njegov splošen agnosticizem, pač pa jih najdemo v drugih delih, denimo v Reči človek, kjer Rupnik brez pomisleka zapiše, da »objektivnost ni to, kar si človek v naprej določi – torej metode, kategorije, upoštevana logična pravila – temveč tisto, kar človek prepozna in mora priznati /…/: svoboda in absolutnost drugega« (str. 99). Vidimo torej, da za Rupnika logična pravila ali zakonitosti niso nič objektivno danega v stvarnosti, nekaj kar bi morali vsi priznati. Takega priznanja je vredna le svoboda drugega in zlasti Drugega (tj. Boga), saj smo videli prej, da so pri Rupniku težave s svobodno voljo človeka. To, skratka, pomeni, da tudi temeljni logični zakon – zakon neprotislovnosti (nekaj ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru) nima za Rupnika nobene zavezujočnosti, nobene objektivne teže – je le nekaj »kar si človek v naprej določi«, projekcija človeka, projekcija subjekta. In če je tako potem smo pri isti situaciji, ki sem jo že kritiziral pri Osredkarju: možno je reči, da Bog je dober, ali pa tudi da ni dober; možno je reči, da Bog je kot tudi, da ga ni; možno je reči, da je človek (dober) ali da (ga) ni… Skratka, znajdemo se v popolnem relativizmu, v Benediktovi diktaturi relativizma, o kateri je papa emeritus tik pred izvolitvijo rekel, da je prodrla v katoliško teologijo. Rupnik se tega zaveda, a ga to ne zdrzne. Trdi celo, da »občestvena univerzalnost življenja osebe zahteva relativistično držo do metod« (str. 99). Zato pa pravi v delu Dall’esperienza alla sapienza (Lipa 1996), ki ni prevedeno v slovenščino, da »‘objektivna’ logika in ‘znanstvena’ gotovost se izkažeta polagoma za nekakšen prikrit subjektivizem« (str. 10). Zanj so zato, kot ugotavlja v Reči človek, znanstvena spoznanja le »subjektivne pripovedi« in nič objektivnega, zavezujočega (str. 98).
Tak agnostičen odnos do spoznanja ga pripelje tudi v knjigi Po Duhu do podobnih zaključkov glede Boga, ko v svojem večkrat izpričanem odporu do sholastike in tomizma prav posebej, frontalno napade edini človeško možen pristop spoznanja Boga – analoški pristop –, ki ga je nedavno na Časniku lepo pojasnil p. Cavalcoli. Rupnik pokaže, kako se v sholastiki razvije analoška pot spoznanja Boga, takole:
»Dialektika, ki se poraja ob koncu srednjega veka, nam pokaže, kako so povezavo med obema svetovoma in različnimi ravnmi iskali na podlagi razumske operacije, na podlagi nekakšne analogije, torej podobnosti med Bogom in stvarstvom, zaradi katere pri obema uporabljamo isti izraz, s katerim pa vendarle ne povemo iste stvari. Lahko govorim o Bogu Ustvarjalcu in o človeku ustvarjalcu, vendar ista beseda, uporabljena za oba, nima pri obeh istega pomena«.
Recimo, da je do tu njegov prikaz še kar sprejemljiv, čeprav ni res, da bi analoško spoznanje sholastika v polnosti razvila šele ob koncu srednjega veka, pač pa že v visokem srednjem veku (XII. stol.) s sv. Tomažem Akvinskim na čelu. Prav tako je malce zavajajoče reči, da je med »Bogom Ustvarjalcem in človekom ustvarjalcem« povezava le v besedi, ne pa v stvari: stvarno gre za isto lastnost, le da je v Bogu in človeku način bivanja te lastnosti drugačen, kot je lepo pojasnil p. Cavalcoli na omenjenem mestu. Rupnik svoj prikaz analoškega spoznanja nadaljuje takole:
»To pomeni, da človek razumsko dojame obstoj neke druge bivanjske ravni, a nima dostopa do nje, saj ni ničesar, kar bi ga z njo združevalo«.
Kako, da ne? Ravno analoška lastnost (v našem primeru »ustvarjalnost«) združuje obe ravni. Rupnik zaključi prikaz takole:
»Odpre se tragična pot abstraktnega in iluzornega spoznanja, ki poraja nominalistične kristjane, ali pa nas pogrezne v nihilistično dinamiko med idealizmom in moralizmom« (str. 136).
Za p. Rupnika je torej analoško spoznanje Boga iluzorno, prav tako kot za p. Osredkarja. Ker pa sta ostala dva pristopa (nikalni in trdilni) spoznanja Boga nesprejemljiva (prvi, ker ne pove nič, le zanikuje; drugi, ker je Bog presežen in ga ne moremo povsem enoznačno zajeti v naše trditve), to dalje pomeni, da je vsako spoznanje Boga nemogoče, kar je ravno osrednja teza agnosticizma na teološkem področju.
Agnosticizem pa se nahaja v osnovi protestantizma, saj je Luter izhajal iz nominalistične filozofije (ta pa je res nastala v poznem srednjem veku), ki je bila v njegovem času popularna na nemških univerzah. Osrednja teza nominalizma je ravno bila, da stvarnosti ni mogoče spoznati, pač pa le samovoljno konstruirati o njej subjektivne predstave ali imena (imena = lat. nomina, od tod nominalizem). Lahko bi v bistvu rekli, da je Lutrovo prepričanje o povsem pokvarjeni človekovi naravi v veliki meri pogojeno s tem nominalističnim prepričanjem o popolni slepoti našega uma glede spoznanja stvarnosti. Zato pa je nadvse nenavadno, da Rupnik očita analoškemu pristopu, da generira, kot smo prebrali, »nominalistične kristjane«, saj ravno Rupnik očitno zagovarja agnosticizem, ki je v temelju nominalizma, ko zavrača analoški pristop. Očitno velja prav nasprotno: nauk p. Rupnika, prav tako kot že prej nauk p. Lutra, je tisti, ki poraja »nominalistične kristjane«, saj njun nauk nominalističen in agnostičen.
Rupnik in modernizem
Agnosticizem je bil sicer direktno obsojen iz strani cerkvenega učiteljstva v okrožnici Pascendi (6. odst.), ki jo je leta 1907 spisal sv. Pij X. zoper modernizem. V agnosticizmu (zlasti kantovskem, ki pa je podaljšek nominalističnega) ta okrožnica prepozna izvor modernizma, ko pravi, da »modernisti postavljajo v temelj religiozne filozofije nauk, ki mu rečejo agnosticizem«, pri čemer se papež sklicuje na odloke I. vatikanskega koncila (De Revel., kan. 1 in 2; De Fide, kan. 3). Zato je na mestu vprašanje, ali bi lahko v Rupnikovi misli prepoznali še druge znake tudi te herezije.
Izpostavil bi zlasti dve taki značilnosti. Najprej je nenavadno, da, kakor smo videli že zgoraj, postavlja Rupnik v človeku nasprotje med naravo in osebo. Ali ne spada to, da smo osebna bitja k naši naravi, k naši definiciji, pač v skladu z Boetijevo definicijo osebe kot posamične podstati razumne narave (individualis substantia rationalis naturae), ki jo privzema nauk Cerkve, ko formulira kristološke in trinitarne dogme? Skratka, ali ni vsak posamezen človek zaradi svoje razumne narave že kot tak po nujnosti oseba? Kje je torej nasprotje med naravo in osebo? A če Rupnik, kot smo brali zgoraj, definira obenem osebo kot neko komponentno nas samih, ki je pa bistveno nadnaravna, ali ne pomeni, da Rupnik gleda na nadnaravo kot na bistveno, nujno komponento naše narave? Če je temu tako, imamo pri Rupniku opravka s tistim istim modernizmom, ki ga je obsodil sv. Pij X, ki je prav tako skušal skrčiti nadnaravo na moment naše narave in je tako nadnaravni red naturaliziral. Ali, kot je to kasneje ubesedil Pij XII. v Humani generis (30. odst.), bi lahko rekli, da imamo tu opravka s pojmovanjem, ki odreka nadnaravnemu redu, da je svoboden dar Boga človeku, pač pa da je nujno vezan na našo naravo. Morda pa Rupnik odklanja Boetijevo definicijo osebe, a kako lahko to stori, ne da bi spodmaknil temelje kristološki in trinitarni dogmi, ki temeljita na tej definiciji?
Zdi se torej, da Rupnikovo protestantoidno zavračanje narave v imenu nadnaravno pojmovane osebe, se mu obrne kot nekakšen bumerang v skrajni naturalizem, ki reducira nadnaravo na naravo, tako kot je to značilno za Rahnerjevo teologijo (npr. v njegovih Esejih o nadnaravni antropologiji), ki izpostavlja zelo podobno razliko med naravo in osebo kot jo najdemo v Rupniku. Bližina protestanteskega supernaturalizma, ki zavrača naravo kot povsem uničeno od greha na eni strani ter modernističnega naturalizma, ki vsrka nadnaravo v naravo na drugi strani nas ne sme čuditi, saj gre v obeh primerih za odpravo razlike med naravo in nadnaravo: borni rezultat te operacije pa lahko potem gledamo tako iz ene kakor iz druge strani. V obeh primerih pa, kot vidimo, ta operacija ruši temelje krščanskega nauka in posledično krščanskega življenja: naturalizem v bistvu dela iz človeka Boga, saj mu pripisuje bistven nadnaravni značaj; supernaturalizem pa dela nadnaravo nedostopno človeku in ga tako pahne v praktični ateizem, saj mora živeti kot da Boga ni v slogu Lutrovega simul iustus et peccator.
Drugo še izrazitejšo modernistično značilnost Rupnikove misli pa je najti v njegovem odnosu do nauka Cerkve in njegovih dogem. Tukaj Rupnik zagovarja v čisti obliki modernistični nauk o »razvoju« dogem v smislu, da dogme s časom spreminjajo svojo formulacijo in svoj pomen. Preberimo značilen odlomek iz Reči človek:
»Dogme niso okamenele definicije in teološke razlage dobivajo v raznih obdobjih vedno nove odtenke v razumevanju njihovega pomena. Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami, neke dobe ali znotraj neke teološke misli« (str. 64).
Trditev v zadnjem stavku je značilen primer modernistične misli (Pascendi, 12. odst. sl.), ki neposredno nasprotuje nauku I. vatikanskega koncila, po katerem je nauk Cerkve nespremenljiv in se skozi vsa obodbja predaja v istem pomenu in v isti formulaciji: »eodem sensu, eademque sententia« (Dei Filius, 4. pogl.). Po Rupnikovem modernističnem nauku so tako dogme globinsko historizirane in s tem relativizirane. To nas ne sem čuditi, saj če v skladu z njegovim agnosticizmom ne moremo spoznati stvarnosti in zlasti ne Boga, potem tudi naše dogmatske trditve ne morejo povedati nič dokončnega in zavezujočega.
Rupnik, »Cerkev papeža Frančiška« in slovenska patristika
Vidimo torej, da je Rupnikova teologija od glave do peta prežeta z »diktaturo relativizma«, o kateri je govoril papež Benedikt XVI. Ni toliko pomembno sedaj, ali vidimo v njej predvsem protestantski supernaturalizem in zavračanje narave ali pa modernistično naturalizacijo nadnarave, saj gre, kot smo videli, za dve lici ene in iste herezije, ki se vleče skozi celoten novi vek vse do danes in odslikuje dvoedino, protislovno naravo novoveške filozofije kot take. Pomembno je, da razumemo, da Rupnikova misel, kljub sugestivnemu izrazu, ki kaže na umetnika, kljub celi vrsti resničnih, a dokaj samoumevnih ugotovitev (npr. da zrel medosebni odnos mora izstopiti iz golega egocentrizma) ter kljub (zavajajočemu) navajanju besedil cerkvenih očetov, je vsa prežeta s težkimi teološkimi zmotami, ki bralca zanesljivo vodijo v duhovno brezpotje: in tu govorim tudi iz lastne izkušnje, saj sem bil sam dolgoletni konzument Rupnikovih spisov. Obenem pa vidimo, kako se njegova misel lepo ujema s temeljno smerjo pričujočega pontifikata, ki ob eksplicitnem hvaljenju Lutrovega nauka ob 500. letnici nastanka te herezije nenehno proizvaja bolj ali manj uradne izjave (od Amoris laetitia prek intervjujev s Scalfarijem in letalskega »kdo sem jaz da sodim« vse do nedavne izjave v Abu Dhabiju), ki merijo na relativizacijo nauka Cerkve in s tem mehčajo že itak od koncila močno zmehčan doktrinaren okvir, v katerem se zato toliko lažje in pogosteje pojavljajo odkloni od moralnega nauka – najbolj razvpito v obliki duhovniških spolnih zlorab.
Glede nenavadne priljubljenosti rupnikjanstva na Slovenskem pa je možno le še enkrat ponoviti globok uvid slovenskega filozofa Milana Komarja iz njegovih Razmišljanj in razgovorov (1957), da je res očitno kantovski (in že prej nominalistični) agnosticizem, ki smo ga prepoznali v ozadju Rupnikove (in že prej Osredkarjeve) teologije na Slovenskem močna duhovna podlaga, ki v precejšnji meri določa, kaj je slovenskemu katoličanu všeč in kaj ni; najverjetneje pa je povezana s splošno priznanim močnim vplivom janzenizma, tega v katolištvo zamaskiranega protestantizma pri nas. Zato lahko znova s Komarjem duhovito ugotavljamo, da se res zdi, da je »Kant – slovenski cerkveni oče«, ki ga Rupnik v svojih knjigah in govorih vztrajno, a neprepričljivo preoblači v patristične in pravoslavne paramente.
