Ker sem v naši nadškofiji odgovoren za pripravo na zakon, in se prav v tej stavbi izvaja eden od programov, mi dovolite, da vstopim v tematiko z analogijo med krščansko identiteto in eno od tem te priprave.
Vsi zaročenci razumejo, da je mogoče zastoj v ljubezensko-spolnem življenju preseči le v širšem kontekstu, v sferi čustvenega odnosa med partnerjema. Čustva so tista, ki osvetljuje telesni vidik spolnosti in ne obratno. Marsikateri par se znajde v brezizhodnem položaju, če se čustva ohladijo in jih kljub naporom ne more oživiti niti psihoterapija. Sledi le še razpad zveze. Zato želimo parom na pripravi na krščanski zakon povedati, da v ljubezenskem odnosu čustva niso zadnja in najgloblja resničnost in zato tudi ne nujno usodna. Odstiramo jim duhovno raven partnerskega odnosa, do katere se pari povzpnejo, če iščejo dušo drug drugega, kajti duša je »sedež« tako psihičnega kot duhovnega življenja.
Duhovno življenje zakoncev je tisto, ki globinsko ogreva njihova srca in s tem ohranja pri življenju tudi njihov čustveni odnos. Zakonca, ki verujeta, da je Kristus tam, kjer se dva povežeta v skupni prošnji (prim. Mt 18,20), lahko učinkovito predelujeta tudi potlačene vsebine, ki jih prineseta v zakon. Predelava preteklosti se na zgolj čustveni ravni brez pomoči terapevta malokdaj posreči; celo nasprotno, pogosto zakonca šele pred terapevtom po nekaj seansah ugotovita, da ni osnov za nadaljevanje skupne poti.
Pisatelj Lojze Kovačič v prvem delu svojega romana Kristalni čas –, za katerega je leta 1991 dobil prvega Kresnika, leta 2016 pa srebrnega Kresnika za najboljši slovenski roman v zadnjih petindvajsetih letih –, išče dušo svoje žene. In je kljub vztrajnemu naporu in tankočutnosti ne najde. Njun odnos je, če sklepamo iz besedila, obtičal na emocionalni ravni. In ko emocij, ki bi ju zbliževale, ni bilo več, je zakon razpadel. Nikoli pa se njuni duši nista dvignili nad čustva in se srečali v presežnem, v okolju prostem vseh telesnih in čustvenih določil.
Diametralno drugačno izkušnjo, kot jo je opisal Lojze Kovačič, najdemo v zgodbi o Samarijanki, ki jo je zapisal evangelist Janez (prim. Jn 4). Jezus in Samarijanka si nista bila blizu ne nacionalno (Samarijani so bili mešanica staroselcev – Kanaancev, ostankov Judov, ki po padcu Samarije leta 722 pr. Kr. niso bili izgnani v Asirijo, kolonov, ki jih je asirska oblast pripeljala v Palestino iz najrazličnejših pokrajin Bližnjega vzhoda) ne kulturno ne čustveno ne moralno ne versko –, saj so Samarijani častili Boga na gori Garizim, Judje pa v Jeruzalemu –, a je vendar med njima stekla komunikacija, kakršne se ni mogoče naučiti na nobenem tečaju. V pogovor sta vnesla skrivnostni fluid, napolnjen z energijo, bližino in privlačnostjo, ki ni imela emocionalne narave. Sporazumevala sta se globlje in bolj natančno, kot če bi, podobno kot Lojze Kovačič, obvladovala le veščine rabe jezika in opisovanja čustvenih stanj.
Ali je takšno srečevanje duš, kakršnega opisuje sv. Janez v poglavju o Samarijanki, le brezupno hrepenenje, saj naj bi bili, tako se pogosto zdi, trajno ujeti v svoje nacionalne, verske, kulturne in individualne identitete, zaradi česar smo drug drugemu volkovi, obsojeni na neprekinjen boj za dominacijo, nadzor in prostor? Ali je morda model komunikacije med Samarijanko in Jezusom rezerviran samo za verujoče, pa še to zgolj zato, ker se verniki, kot mislijo nekateri, prisiljujemo verovati v obstoj nečesa, kar naj bi sicer ne obstajalo, a ima zaradi vere v domnevno neobstoječe vendarle nekakšne – placebo – učinke?
Obstaja pa še tretja možnost, ki je v prepričanju, da imajo vse naše duše univerzalno konstitucijo, pa naj se kdo deklarira kot vernik, agnostik ali ateist, zaradi česar je izkustvo presežnosti načelno dostopno vsakomur. In prav o tem govori Zorana Baković v zadnji Sobotni prilogi Dela (21. 9. 2019, str. 32):
»Več ko sem prebirala o Clari Schumann, ženi slovitega skladatelja, bolj sem postajala prepričana, da je ljubezen srečanje duš v nebeški glasbi, morda na samem robu vesolja, izven katerega postane vsaka dragocenost breztežna in vsaka poteza upočasnjena z iskrami nesmrtnosti. In bližja kot mi je postajala Clara, bolj mi je bilo jasno, da je ljubezen ogromna. Večja od tistega, ki ljubi, višja od tistega, ki je ljubljen. Je mar pretirano reči, da je ljubezen agregatno stanje človekovega obstoja in da je mi ne nosimo v srcu, temveč je ona tista, ki nas nosi v svoji galaksiji, v kateri se nam iskrijo oči, blešči obraz, razcveti telo, v kateri, na kratko povedano, dobimo povsem novo identiteto.«
Sam to novo identiteto imenujem katoliška identiteta. V grščini katholikós pomeni splošen, obči, vesoljni. Očitno obstaja širok konsenz o obstoju identitete, ki ni zamejena z nobeno kategorijo, je torej zunaj časa, prostora, kakršne koli opredeljive kakovosti in količine, zunaj relacij med bivajočimi bitji itd. O tovrstni katoliški identiteti, ki je mnogo širša od identifikacije z institucijo Katoliške cerkve, razmišlja tudi Peter Mlakar v svoji knjigi Nad, ki je izšla pri Oddelku za čisto in praktično filozofijo pri Neue Slowenische Kunst, 2017.
»Bog je nekakšna ne-identiteta ali nad-identiteta, »nekaj« pred identiteto, je identiteta, ki implicira ne-identiteto. /…/ To lahko stori samo Ta, ki ostaja identiteta tudi v drugosti, v lastni negaciji. In ki radikalno, kot pravimo, ni več niti identiteta. /…/ Ker je nad Vsem, prežema vse in je Vse, to, kar je največje, nedosegljivo, vendar je hkrati najmanjše, da zmore prežemati vse, iti povsod skozi in v vse, to, kar zmore prehajati v vsa nasprotja. /…/ Duh povezuje in zedinja najhujša nasprotja v eno« (prim. str. 17–18).
Vsi navedeni primeri – duhovni odnos med zakonci, iskanje duše sozakonca pri Lojzetu Kovačiču, duhovni pogovor med Jezusom in Samarijanko ter razmišljanje Zorane Baković in Petra Mlakarja – razodevajo, da ljudje neutrudno iščemo najširši kontekst, v katerega bi lahko umestili vse, kar smo in kar obstaja. Zaznati želimo zadnji horizont, absolutno obnebje, iz katerega skrivnostno vse vznika in v katerega vse zahaja. Ali kot je dejal sv. Avguštin v Izpovedih: »Ali izvira še kak drug studenec, po katerem bi pritekalo bivanje in življenje v nas, razen po tebi, (o Bog).«[1]
Toda ultima veritas, zadnja resnica, ni za nas pomembna kot ideološki kriterij pravšnjega nauka, morale, politike itd., kot je bilo to pogosto v zgodovini, marveč kot tisti duhovni prostor, ki se izmika vsakršnemu človeškemu nadzoru, zaradi česar lahko v njem legitimno obstoja vse, kar se na nižji, zgolj človeški ravni, bije in izključuje. In prav različne identitete, ki vse, z izjemo katoliške, sodijo v imanenco, so netivo nesporazumov, spopadov in sovražnosti. Potemtakem množica različnih identitet za strpno in ustvarjalno sobivanje nujno potrebuje ultimativni oziroma absolutni horizont, ki edini lahko vsaki posamezni identiteti odkaže ustrezno mesto in ji daje legitimnost.
Katoliška identiteta nima nič skupnega s kozmopolitizmom, ki je vsebinsko prazen, saj ni nič drugega kot vzvišena tolerantnost, ki vzdržuje sobivanje različnih identitet tako, da nobene od njih ne jemlje resno in zavezujoče. Individualno, nacionalno, versko in katero koli drugo identiteto zgolj relativizira, ji poreže konice in njeno bistvo, in tako vse, kar nas osmišlja, potisne v brezizrazno sivino.
V vsakdanji praksi – v zakonu, državi in v mednarodnih odnosih – je iskanje presežnega in razreševanje napetosti med identitetami v horizontu Absolutnega, velika redkost. Namesto razpiranja v duhovno –, ki za kristjane ni nedefinirana kozmopolitka abstrakcija, temveč skrivnostno življenje Svete Trojice –, nas greh, ki po Pavlu prebiva v nas, sili v zoževanje pogledov in v redukcije, celo redukcije vsega na zgolj dva nasprotna pola, na le dve identiteti, na našo, ki ima atribut dobrega in naprednega in identiteto drugega, ki naj bi ga zgodovina že odpisala. Takšno razmišljanje je, denimo, rodilo primitivno komunistično delitev družbe na dva razreda. A za redukcije nismo imuni niti katoličani, zlasti takrat, ko želimo nauk, moralo in človeka podrediti cerkveni instituciji.
Sredi osemdesetih let prejšnjega stoletja mi je zadarski nadškof Oblak velikodušno dovolil, da lahko za mlade iz Slovenije uporabljamo župnišče v Luki na Dugem otoku. Po preureditvi je imela hiša 74 ležišč. Na praznik prvega mučenca Štefana, 5. avgusta 1989, je nadškof obiskal Luko in pri sv. maši nagovoril množico; tudi zdomce od Avstralije do Kanade, ki so prišli na počitnice. Ker je bil nadškof pri škofovski konferenci odgovoren tudi za povezovanje Hrvatov po svetu, je v tem duhu tistega dne tudi pridigal. Navzočim je položil na srce, naj ne pozabijo na Boga in tega, da so sinovi in hčere hrvaškega naroda. Ob poslušanju na njegov govor nisem imel pripomb. Po kosilu pa me je škofov tajnik prosil, naj s svojim avtom, popoldne, ko bodo mladi na kopanju, v Brbinj, na severni del otoka, odpeljem tamkajšnjega župnika, ki se je udeležil slovesnosti. Vožnja po vročem avgustovskem soncu, po uničujočem makadamu, ko sem lahko vozil največ v drugi prestavi, je bila dolga in utrujajoča. V pogovoru mi je duhovnik povedal, da je Arbanas. Njegovi davni predniki, ki so živeli v Albaniji ob Skadarskem jezeru, so pred Turki pribežali v zadarsko zaledje leta 1726. Vprašal sem se, kako je razumel nadškofov govor, saj on, kljub temu, da je duhovnik zadarske nadškofije, ni Hrvat, kot so Hrvatje njegovi sobratje v duhovništvu.
Kakšna Hrvata sta bila, denimo, slovita košarkarja Čosić in Skroče, ki sta študirala v ZDA in sta tam sprejela mormonsko vero. S tem naj bi izdala hrvaško narodnost. Morala sta iz mesta, kajti Hrvat mora biti katoličan, sicer ni Hrvat. Vodstvo kluba je naznanilo, da raje brez njiju igrajo v drugi jugoslovanski ligi, kot da so z njima državni prvaki.
Mnogo let pozneje sem premišljeval cerkveno politiko škofa Oblaka, ki jo je izvajal med obiskovanjem rojakov po vseh celinah. Biti Hrvat je bilo zanj nekaj povsem enoznačnega. A prav na prostoru njegove škofije so bili Hrvatje bolj notranje diferencirani, z več identitetami, kot kjer koli drugje. Kaj, na primer, pomeni hrvaška identiteta v Zadru za potomce beneške republike, ki so stoletja vladali v mestu. Kako se počuti Hrvata tisti Zadrčan, katerega korenine segajo do sv. Donata in Grgurja Ninskega, ki sta še imela stik s pozno antiko, in tisti, ki se identitetno še vedno navezuje na predrimske – ilirske Dalmate in na antično Salono, zaradi česar so mu zagrebški purgerji precejšnji tujci? Kaj pomeni biti Hrvat za tiste v okolici Benkovca, Drniša in Knina, kjer je bila matica srednjeveške hrvaške države, nekaj stoletij pozneje pa premešana s srbskim življem, ki je bežalo pred Turki? Kako dojemajo svojo hrvaško nacionalnost tisti v hrvaški Zagori? Ali niso hercegovski Hrvatje in Hrvatje v Bosanski Posavini dobesedno dva različna naroda, s povsem istim jezikom, a povsem drugačno kulturno in versko identiteto.
Kako je vse te različne Hrvate videl škof Oblak? Zelo verjetno si s temi razlikami ni delal prevelikih težav, kot sem si jih delal sam, ki v Mostah, kjer sem bil župnik, sintagme slovenski narod dosledno nisem uporabljal, saj sem vedel, da stebri župnije niso samo Slovenci, temveč tudi Hrvatje iz Bosanke Posavine.
Eno je biti Hrvat na stadionu, v evforiji pod rdeče-belo šahovnico, nekaj drugega pa v realnosti, z identiteto, ki se skozi stoletja ni zlila v eno samo t. i. hrvaško narodnost.
Naša katoliška identiteta, katere bit je Božje otroštvo, lahko najde sogovornika in sodelavca v vsakem, ki ima katoliško identiteto, temelječo na univerzalnem prepričanju, da obstaja presežnost, kakor koli jo že kdo razume.
[1] Avrelij Avguštin, Izpovedi, Mohorjeva družba Celje, 1984, str. 11
