Raba besedne zveze »kulturni boj« je v slovenskem prostoru tako samoumevna, deklarativna želja po njegovem koncu pa tako pogosto izražena, da sta skoraj povsem v ozadje stopila dva njegova najostrejša vidika, ki sta se v belem svetu v glavnem že zaključila. Še bolj odločilno pa je vprašanje, ali je res mogoče, kakor se je udomačilo, domnevati bistveno kontinuiteto med kulturnim bojem poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja in nedvomno prisotno močno polariziranostjo ali vulgo razdeljenostjo slovenskega političnega, kulturnega in družbenega prostora danes, ki je dobila nepričakovani pospešek z lani vzniklim vstajniškim gibanjem in po pomladni zamenjavi vlade. Pri tem je vsekakor zanimivo, da se prav večini dežurnih zanikovalcev slovenske razcepljenosti in zagovornikov teze o njenem umetnem ustvarjanju in vzdrževanju zelo mudi s fiksiranjem nekaterih ikonografskih in mitografskih osnov za njeno perpetuacijo. Zato je »kulturni boj«, ne oziraje se na (ne)upravičenost uporabe pojma samega, vsekakor dobrodošla in aktualna tema.
Zanimiva je tudi zato, ker je v deželi, ki mu je dala ime, Nemčiji, o njem danes zelo malo sledu. Seveda se najdejo razmeroma obrobne figure in skupine, ki skušajo na obeh polih iz njega še naprej kovati družbeni ali politični kapital, kot se je denimo pokazalo ob polemikah o nastopu papeža Benedikta XVI. v nemškem zveznem parlamentu, toda resnično globokega vpliva njihova prizadevanja nimajo več. Zakaj je torej na Slovenskem drugače, ko pa je prva različica našega kulturnega boja vzklila skoraj sočasno z bolj znano in razvpito nemško, se pravi konec šestdesetih in predvsem v sedemdesetih letih 19. stoletja? Res se že tedaj ni napajala iz domnevnega ali dejanskega prepada med »severom« in »jugom«, ki naj bi bila po stiliziranih pred- stavah kulturno in civilizacijsko daleč vsaksebi, kot je veljalo v Bismarckovem primeru in še pred tem v britanskih diskurzih.
Tudi niti na površini ni mogla nositi preobleke versko motiviranega spora med protestantskim in katoliškim, pri čemer je protestantsko v resnici igralo precej podrejeno vlogo dobrodošle stilizacije konflikta, ki je potekal na drugi in drugačni ravni.
Določnice zgodovinskega kulturnega boja
Ne: slovenski kulturni boj je zaradi kulturno-družbenih določnic bližji latinski varianti, čeprav je treba reči, da večinoma (glede na današnje razmere presenetljivo) ni potekal tako na nož kot v italijanskem, španskem, portugalskem ali francoskem primeru. V njem je šlo preprosto za rahljanje vezi, ki jih je v obdobju svoje domala tristoletne dominacije močno zategnila Katoliška cerkev. Seveda je domnevni spomin na nasilno naravo njene vnovične utrditve na oblastnih pozicijah po reformacij- skih pretresih, kakor ga je najbolj drastično ubesedil Cankar v svojem znanem pasusu iz Hlapcev, prejkone zgolj mit, porojen za kulturnobojne potrebe v precej poznejših časih; zgodovini bi delali silo, če bi skušali iskati kontinuiteto med katoliško- protestantskimi prerivanji iz 16. in med katoliško-liberalnimi kulturnobojnimi praskami iz 19. in 20. stoletja. Kljub temu ne gre zanikati, da sta izkušnja reformacije in protireformacije ter takratna odločilna naslonitev na posvetno habsburško oblast močno zaznamovali vzorce vedenja vrha katoliške skupnosti pri nas tako rekoč do danes, saj se je na odločilni prelomnici prav iskanje opore pri oblastnikih izkazalo za rešilno formulo. Tudi zato je dolgo obdobje katoliške dominacije ostalo nekako v znamenju uveljavljanja rešitev »od zgoraj«.
Tega paternalističnega modela pa jožefinska verska politika v Avstriji, ki se jo pogosto razume kot »liberalno«, dejansko ni omehčala, ampak ga je na svoj način in v določeni smeri še zaostrila; potemtakem je bila njegova omilitev samoumevna naloga, ki so si jo zastavili slovenski liberalci ali, še bolje, protoliberalci, ko se je v revolucionarnem letu 1848 in nato dokončno ob razpravah o konkordatu za to pojavil zunanji povod. Poudariti pa je potrebno sorazmerno počasnost v liberalnem odmikanju od katoliške identitete. Prehod prek počasnega bohotenja antiklerikalizma in ovinkov sanjarij o narodnem cerkvenstvu v pravoslavnih tonih – protestantizem, kljub vsem simpatijam do Trubarjevega gibanja, zaradi svojega prevladujoče nemškega obličja v 19. in 20. stoletju kot alternativa za Slovence ni prišel v poštev – do verske indiferentnosti in slednjič do agnosticizma in celo bojevitega ateizma (kolikor je ta v klasični izvedbi slovenskega kulturnega sploh obstajal), se ni zgodil čez noč. V tem smislu so bili latinski kulturni boji bistveno temeljitejši in silovitejši.
Da se je kulturni boj lahko začel in razplamtel v zgodovinskem trenutku, ko položaj slovenske narodne skupnosti ni bil posebno trden niti še na najbolj slovenskem Kranjskem, priča seveda o tem, kako zelo je del »jarega« slovenskega kulturnega občestva žulilo neravnotežje, vzpostavljeno zaradi dolgotrajne neizpodbitne prevladujoče vloge katolištva v vsem javnem prostoru. Nič čudnega, da je minilo pravzaprav kar nekaj časa, preden so se ponovno pojavili tako ostri refleksi kulturnega boja, kot jih je bilo moč razbirati iz njegove zgodnje faze, denimo iz Stritarjeve jeremijade o tegobah liberalnega Slovenca v Dunajskih sonetih ali še starejšega poziva anonimnega Slavoljuba, naj Štajerci za Božjo voljo ne volijo »farja kanonika Kosarja«, ker državni zbor ni zbor »pridigarjev in mračnjakov«. Nekakšen vrh kulturnobojne retorike na liberalni strani, Tavčarjev roman 4000, pripada potem že prelomu stoletja.
Zgodnjo motivacijo borcev za razvezovanje starih vezi dobro ponazarja morda najočitnejša ostalina pionirskega obdobja kulturnega boja, da namreč na enem polu slovenskih delitev kot odločilna sila v slovenskem imaginariju še dandanašnji stoji Katoliška cerkev, čeprav je zdaj od dobe njenega popolnega obvladovanja slovenskega prostora preteklo že precej vode.
Naslikani hudič
Že zgodnje kulturnobojno ozračje je na obeh straneh, poleg nekaj destruktivnih, mobiliziralo predvsem ustvarjalne sile. Tudi zagovornike v izhodišču dominantne katoliške usmeritve je sililo k modernizaciji in organizacijski prevetritvi, ki jim je po krajšem postu slednjič povrnila vodilno vlogo v političnem življenju. Slovenski prostor je obenem obogatilo z nujno pluralizacijo, ki v začetku devetdesetih let 19. stoletja – prosto po Vasiliju Meliku – ni bila več, kot morda še v sedemdesetih, cokla nacionalne emancipacije, marveč logični nasledek njenega napredovanja. Vnovič okrepljeni katoliški tabor je namreč s svojo naraščajočo hegemonijo znotraj vse bolj razrahljanega slogaštva, v katero se je iztekla prva faza kulturnega boja, vse bolj dušil ostale (liberalne) elemente znotraj narodnega gibanja. Kjer ni prišlo do pravočasne osamosvojitve slednjih, so lahko bile posledice tudi drastične, kot dokazuje koroški primer. Seveda pa je občutek vsesplošne ogroženosti, ki je preveval zgodnja emancipacijska prizadevanja, opravil svoje in opremil t. i. »razkol« z atributi narodne nesreče, od katerih se mnogi še danes težko ločijo. Občutek, da je konec slogaštva odnesel nekaj dragocenega, rad zasenči racionalnejše premisleke in upoštevanje tujih primerjav. Po drugi strani je postavljanje ideala enotnosti na piedestal že iz pionirskih časov sem dragoceno orodje za odvračanje pozornosti od procesov, škodljivih za družbeno zdravje, ki so se v teh krajih kajpada vsi po vrsti odvijali v čistem narodovem interesu. Nekako v omenjeni zgodbi se potem znajde eden največjih osmoljencev kulturnega boja, kasnejši krški škof Anton Mahnič. Tako velika nesreča, kot je politični razhod, mora vendar imeti svojega krivca in povzročitelja; in pri večini Slovencev, za katere je kulturni boj sploh kakšna tema, je ta čast pripadla prav Mahniču. Na delu je bila nekako logika »primite tatu!«, saj je kljub zaostrenim tonom svojega polemičnega spisja možakar predvsem opisoval tisto, kar je v slovenskem občestvu že obstajalo, ni pa tega na novo izumil ali šele zasejal »kali zla«. Za družbe, kakršna je slovenska, je namreč značilno, da se – tudi v veliko poznejšem obdobju – pogosto domneva, da težav, o katerih se ne govori na glas, ni. Mahničev aut-aut torej ne bi bil problematičen sam po sebi, če ne bi pokazal na resnično obstoječa nesoglasja, ki pa so se slednjič kljub vsemu iztekla v nekaj produktivnega. Zelo povedno za slovensko obsedenost z iskanjem formalne in zunanje enotnosti je, da krški škof celo pri dedičih katoliškega toka slovenske družbe in kulture redko najde zagovornike, ki bi mu bili pripravljeni stopiti v bran brez dolge vrste opravičujočih »ampakov«.
Kot rečeno, ni mogoče trditi, da soočenje z odporom proti njegovi prevladi katoliškega tabora ni spremenilo. Katoliško politično gibanje je poslej vseskozi spremljala nekakšna dihotomija med katoliško-konservativnimi in krščanskosocialnimi elementi, med katerimi izrazito nasprotje seveda ni bilo nujno niti pogosto izraženo; a samo združevanje obeh tokov je lahko omogočilo prvotni Katoliški narodni in poznejši (Vse)Slovenski stranki, da je dejansko postala prva – če ne doslej kar edina – prava ljudska stranka pri nas. Vseeno je iskanje ravnotežja med obema sestavinama predstavljalo, predvsem ob zgodovinskih prelomnicah, velik izziv za strankine prvake, ki mu niso bili vedno kos.
Novi okvir
Če se je torej še v 19. stoletju prva etapa kulturnega boja odvila na moč podobno kot na Nemškem in je pod Alpami kot zmagovalec iz nje (dokončno leta 1907) prišel organizacijsko okrepljeni katoliški pol, so se tirnic iz soseščine še nekako držale tudi njegove nadaljnje etape v prvi polovici 20. stoletja. Bi- stveni zunanji pospešek sta v konkretnih slovenskih razmerah pomenili prva svetovna vojna kot armagedon »stare Evrope« in sprememba državnega okvira. Z njo se je prvič v poreformacijski zgodovini slovenskega prostora zgodilo, da so se v znatni institucionalni prednosti znašli nasprotniki (še vedno močnega) katoliškega monopola nad slovensko družbo, ki pa, vsaj na začetku te faze, samega pomena katoliškega izročila za slovenstvo še niso v celoti postavili pod vprašaj.
Več: Razpotja
